Theorein

Hipias Mayor es un diálogo platónico que constituye un ataque a los sofistas. La cuestión discutida en este diálogo es la de lo bello en sí mismo, la esencia que debe subyacer a todas las cosas bellas para que sean bellas. Los personajes son Hipias (un sofista vanidoso) y Sócrates.

Sócrates, acosado por un conocido suyo que le reprocha no conocer la definición de la belleza, dice alegrarse de la presencia de Hipias y le pregunta cuál es su opinión, ofreciéndole réplica tras réplica en la discusión.

Como primera respuesta, Hipias responde, confuso, a qué es bello, más que a qué es “lo bello en sí”. De modo que sitúa la belleza en una hermosa joven. Sin embargo, pronto caen en la cuenta de que otras cosas pueden ser bellas: una marmita también es bella, pero lo es menos que una yegua, que una muchacha bella y que una estatua de oro. Sócrates no se contenta con respuestas sobre las cosas concretas, sino que busca la definición de la belleza, exactamente qué es bello.

Platón veía la belleza como algo objetivamente real. Todas las cosas bellas lo son en virtud de su participación en la Belleza universal, en la Belleza misma. Consecuencia evidente es la de que se den grados de belleza. Si hay una Belleza real, subsistente, entonces las cosas bellas se aproximarán más o menos a esta norma objetiva. En esta parte del diálogo se introduce la noción de relatividad: el simio más hermoso será feo si se compara con un hombre bello, y una vasija bonita será fea si se la compara con una mujer hermosa, y ésta lo será, a su vez, si se la parangona con un dios. La belleza misma, la Belleza que por participación hace que las cosas bellas lo sean, no se puede suponer que consista en algo a lo que “quepa calificar lo mismo de feo que de bello”.

Esta Belleza suma, como absoluta y fuente de toda belleza participada, no puede ser una “cosa” bella, no puede ser material. Si la verdadera Belleza es suprasensible, las obras bellas del arte ocuparán necesariamente un grado comparativamente bajo en la escala de lo bello, puesto que son materiales, mientras que la Belleza misma es inmaterial: las cosas bellas son objeto de los sentidos, mientras que la belleza absoluta es objeto de la inteligencia.

La doctrina de una Belleza suprasensible (a menos que sea meramente analógica) hace muy difícil llegar a una definición de lo bello que resulte aplicable a todas sus manifestaciones.

La segunda respuesta ofrecida por Hipias afirma que la belleza es el oro. Lo bello ya es algo único que, aplicado a las cosas, las hace bellas. Sin embargo, sigue limitando la cuestión con ejemplos concretos. Ni siquiera parece claro que un determinado material sea indispensable para la belleza esplendorosa de un objeto. Así, llegan a la conclusión de que los metales preciosos otorgarán belleza si son empleados “adecuadamente”. Más aún, pudiera ser que el empleo de materiales convenientes relevara a un segundo plano la necesidad de emplear materiales lujosos, en el ámbito de la persecución de la belleza.

Esta definición de la belleza como lo conveniente, que era la que defendía Sócrates, fue rechazada por Platón presentando dos objeciones. Primero: lo que es adecuado puede ser un medio para llegar a lo bueno, pero no puede constituir lo bueno por sí mismo, mientras que lo bello siempre es bueno. Este fue un axioma para Platón, quien no podía aceptar ninguna definición que no estuviera de acuerdo con él. Segundo: entre hermosos cuerpos, formas, colores o sonidos, efectivamente se encuentran los que apreciamos por su utilidad, pero hay también otros que apreciamos por ellos mismos en cuanto tales, y estos últimos no entran en la definición socrática.

Como tercera respuesta, Hipias enlaza la belleza con el hecho de ser rico y respetado, pues a nadie le resulta feo. Ser honrado hasta llegar a viejo, ofrecer un maravilloso funeral a los padres y ser enterrado con honores por los hijos, ahí estaría la belleza. Pero eso sólo vale para hombres ordinarios, no para un Aquiles, que desciende de inmortales. Si eso no implica que su vida carezca de belleza, esta definición también será errónea. Lo bello en sí ha de ser para todos y para siempre.

Sócrates comienza a ofrecer otras definiciones:

En primer lugar, señala, de nuevo, que la belleza es lo apropiado. No obstante, quizás lo adecuado no haga que las cosas sean bellas, sino más bien que lo parezcan. Si lo adecuado hace que se parezca más bello que lo que se es, sería un engaño en relación con lo bello y no lo bello. Y la belleza no se sitúa en la apariencia, sino en el ser, pues de lo contrario, la belleza estaría falseando la realidad, como en el caso de un hombre ridículo vestido de forma elegante.

En segundo lugar, Sócrates tomará lo bello como lo útil. Las cosas serían bellas en función de la capacidad que posean para desempeñar su función. Lo feo se encerraría en la inutilidad. La eficiencia se identificaría con la belleza pero, ¿en qué sentido será concebible la Belleza como útil o eficaz? Para que le teoría resulte consistente habrá que identificar a la Belleza en sí con la Utilidad o la Eficiencia absoluta (y esto es débilmente aceptable).

Pero el poder con el que los hombres hacen las cosas útiles también les sirve para hacer el mal. Un instrumento puede ser útil para realizar acciones malvadas. No conviene asimilar lo bello con el mal, razón por la que esta definición es reestructurada, siendo la belleza ahora sólo la utilidad enfocada a la realización de los fines buenos, favorables o provechosos. Desgraciadamente, identificar lo bello y lo favorable conduce a una paradoja: dado que lo bello sería la causa del bien y se está tratando de decir que “lo bello es el bien” o “aquello útil al bien” se estaría identificando la causa con su efecto y concluyendo que la causa es origen de sí misma. Desde aquí deben concluir que “tampoco lo bello es lo bueno, ni lo bueno es lo bello”, una aserción que, sin embargo, no los satisface.

En tercer lugar, Sócrates ofrece otra definición de belleza, como aquello que place a través de la vista y el oído. Pero sufre un defecto fundamental, como bien detecta el propio Sócrates, al ignorar la belleza de los placeres más nobles, como pudiera ser el estudio o el amor. Además, si un par de objetos es hermoso, nos lleva a razonar que lo son cada uno de ellos. Pero aparece una nueva paradoja, puesto que lo bello, en una discreta definición, debe corresponder a ambos placeres de la vista y de la audición, tomados juntamente, y no puede pertenecer solamente a uno de ellos. Lo que proporciona placer por medio de la vista no puede ser bello simplemente porque se perciba mediante la visión, ya que, entonces, un sonido bello no sería tal; ni tampoco el sonido bello lo puede ser precisamente porque agrade al oído, o lo que no pudiera ser oído no sería bello. Los objetos que provocan el placer estético de la vista o del oído deben participar de algún carácter común que los hace bellos y que pertenece a ambos.

Esta definición de lo bello como lo que produce placer por medio del oído y de la vista provenía de los sofistas. Afirmaban que es bello lo que es común para los ojos y los oídos, mas no añadían nada sobre el elemento común capaz de unirlos.

¿Cuál es este carácter común? ¿Será acaso el “placer provechoso”? Habremos vuelto a la anterior posición, a la de que la belleza no puede ser buena y el bien no puede ser bello. Consecuentemente, la definición demuestra ser fallida. Además, mantener una definición como la anterior no encajaría en la posición metafísica de Platón. Si la Belleza es una Forma trascendental, ¿cómo va a ser posible que agrade a los sentidos de la vista y del oído?

Finalmente, un Hipias agotado sostiene que lo bello y bueno son los discursos que resultan provechosos al interés propio y le reprende a Sócrates por ocuparse en nimiedades e insignificancias como ésta. Sócrates cierra el discurso diciendo que ha sacado mucho provecho de la conversación: se ha reafirmado en un proverbio que dice que “lo bello es difícil”.

Este diálogo es una muestra de cómo Sócrates destruía el pensamiento del interlocutor autosatisfecho. Hipias no se había acercado a Sócrates para encontrar una verdad sino para entablar un debate dialéctico con la intención de lucirse y vencer al adversario, como hacían los sofistas en el foro. Sócrates despreciaba a los sofistas, por engreídos, incapaces de alcanzar la verdad.